"לחשוב שהכול יחזור על עצמו": רעיון החזרה הנצחית, הכחשתו ותיקופו, ברומאן "הקלות הבלתי-נסבלת של הקיום" מאת מילן קונדרה

"Myšlenka o věčném návratu je tajemná a Nietzsche jí uvedl ostatní filosofy do rozpaků: pomyslit, že by se jednou všechno opakovalo, jako jsme to už zažili, a že by se i to opakování ještě do nekonečna opakovalo! Co chce říci ten pomatený mýtus?"  ♦ Milan Kundera, "Nesnesitelná lehkost bytí"

"רעיון החזרה הנצחית אפוף מסתורין וניטשה הביך בו לעתים את שאר הפילוסופים: להניח שיום אחד הכל יחזור על עצמו, כפי שכבר חווינו אותו, והחזרה אף היא תחזור על עצמה לעולמי עד! מה רוצה לומר אותו מיתוס מבולבל?" ♦ מילן קונדרה, "הקלות הבלתי נסבלת של הקיום"



ממש כך: יחזור גם יחזור, ויחזור גם הבלבול סביב "המיתוס המבולבל" של ניטשה, ויחזרו חילוקי הדעות סביב כוונותיו של הפילוסוף.

א. חוזר, חוזר מדי

בחלק השלישי של "כה אמר זרתוסתרה", בפרק "המחלים", מנסח ניטשה את רעיון החזרה הנצחית במה שהוא ככל הנראה אחד משני מופעיו המובהקים ביותר (ניסוח בהיר נוסף, וחד, מופיע ב"המדע העליז"), ושם אותו בפיהם של הנשר והנחש – חיותיו של זרתוסתרה המלוות אותו במסעותיו: "שכל הדברים חוזרים לנצח ואנחנו עמם, וכבר היינו פעמים אין קץ ועמנו היו גם כל הדברים" (ניטשה 2010: 314).

בדברי מבוא שהקדימה ל"כה אמר זרתוסתרה" בתרגומה, מעירה גם אילנה המרמן (כמו קונדרה לעיל) כי "מכל המושגים והרעיונות המרכזיים בכה אמר זרתוסתרה, רעיון 'החזרה הנצחית של אותו-הדבר'1 הוא הקשה ביותר להבנה ולהגדרה" (שם, עמ' 33). החיות ממשיכות לדבר אל זרתוסתרה, מתארות לו את הדברים שעליו להורות. לדידן, קבלתה של החזרה הנצחית תסמן את תום שקיעתו של זרתוסתרה, שבשלב זה של הספר עודנו שוכב מותש במערתו (ההטיות במקור):

"[…] חזור אחזור, עם השמש הזאת, עם הארץ הזאת, עם הנשר הזה, עם הנחש הזה – לא אל חיים חדשים או טובים יותר או דומים לאלה: / – חזור אחזור לנצח אל החיים האלה עצמם, בגדול מכל וגם בקטן מכל, לחזור וללמד את חזרתם הנצחית של כל הדברים, – / – לחזור ולומר את דבר שעת-הצהריים הגדולה של הארץ ושל בני האדם, לחזור ולבשר לבני האדם את העל-אדם. / […] עתה באה שעתו של היורד והשוקע לברך את עצמו. ככה –  תמה שקיעתו וירידתו של זרתוסתרה."2 (ניטשה 2010: 314)

אבל, מעירה המרמן בצדק, יותר משזרתוסתרה מורה את החזרה הנצחית – הוראה שהיא מטרתו, לדידן של חיותיו – הרי ש"כה אמר זרתוסתרה" מביא את סיפורו (גם אם קשה לדבר על הספר הזה במונחים של עלילה מובהקת) כמי שלומד את החזרה הנצחית בעצמו, ובעיקר: כמי שמתנסה באופן חושי וגופני בהתמודדות עם הרעיון הנורא של החזרה הנצחית, ולומד לקבלו ולהיענות לו. כותבת המרמן:

הייחוד הגדול של המשנָה הזו אצל ניטשה ובפי זרתוסתרה הוא לא הרעיון עצמו כי אם ההשלמה עמו ואף הקבלה שלו, הרצון והיכולת לשאת אותו, שהם-הם אמירת ה'כן' הגדולה שלו לחיים. שהלוא המחשבה, הידיעה הזאת, הידיעה שהכול חוזר לנצח-נצחים ועל כן אין התחלה ולא סוף ולא תכלית לקיום, היא ידיעה מבהילה עד בלי די, ולא לחינם זרתוסתרה מתקשה כל כך להגותה. יתר על כן, גם אחרי שחיותיו הוגות אותה אין הוא ממלא את המשימה שהן מועידות לו: לא, גם בפרקים הבאים אין זרתוסתרה מורה את משנת החזרה הנצחית! (ניטשה 2010: 35-34).

אם מטרתו של זרתוסתרה היא ללמד את החזרה הנצחית, הרי שהיא קשורה במטרתה (אם אפשר לומר כך) של הפילוסופיה של ניטשה בכלל: ללמד את אמירת ההן (ja-sagen) לחיים. בכל כתיבתו יוצא ניטשה נגד כללי המוסר הקבועים, היהודו-נוצריים, שמבטלים את חירות האדם ומבקשים להגבילו בעולם הזה מתוך הבטחה לגאולה בעולם הבא. ניטשה מסרב להכיר בקיומו של העולם הבא, והצהרתו של זרתוסתרה (וקודם, ב"המדע העליז", הצהרתו של המשוגע) בדבר מות האלוהים נובעת אף היא מן הדרישה לקבל ולחוות את החיים בעולם הזה, שהוא כל שישנו (Hatab 2005: 5). רעיון החזרה הנצחית הוא, על כן, עול כבד במיוחד: שהרי לא זאת בלבד שאין עולם טוב יותר שבו מובטחת לאדם גאולה – אלא שחייו בעולם הנוכחי עוד עתידים לחזור על עצמם בדיוק כפי שחי אותם. אמירת ההן לחיים היא, אם כן, דרישה מוסרית אמיתית, כזו שמתחייבת דווקא מהבנת העול הבלתי-נסבל שבידיעה כי הכל יחזור על עצמו, וכי – כפי שמנסח ניטשה את החזרה הנצחית בקטע 341 של "המדע העליז" – "לא יהיה בזה שום חדש כי אם כל כאב וכל עונג וכל מחשבה […] של חייך עתידים לשוב אליך והכל באותו הסדר והרצף"3.

בעמודים הבאים אבקש להראות כיצד בוחן מילן קונדרה, ברומאן "הקלות הבלתי נסבלת של הקיום", את רעיון החזרה הנצחית של אותו-הדבר; כיצד הוא טוען כי הלכה למעשה דווקא אין חזרה נצחית בעולם; וכיצד הוא בכל זאת מכונן חזרה נצחית (מסוג אחר, דלזיאני) הן ברובד התמטי והן ברובד המבני של הרומאן.

כאן חשוב להבהיר דבר-מה בעניין הפרשנות לרעיון החזרה הנצחית. קרול דיתֶה [Diethe] מזכירה כי קיימות שתי אסכולות של פרשנות: האחת רואה בחזרה הנצחית רעיון שיש לקרוא אותו באופן סימבולי בלבד, כמטפורה – אסכולה שעליה נמנים קרל לוויט [Löwith], מרטין היידגר, ובסופו של דבר גם ז'יל דלז; והאחרת רואה בו רעיון שיש להבינו באופן ריאליסטי לגמרי, נטורליסטי (Diethe 2007: 82-85). צודק על כן קונדרה, כשהוא מעיר שרעיון החזרה הנצחית יצר בלבול רב; אבל נדמה לי כי עלינו לזכור שהוא מנוסח בכתבי ניטשה – כפי שאראה להלן – באופן בהיר לגמרי ואפילו עקבי, בין אם ב"זרתוסתרה" ובין אם ב"המדע העליז", וכן ב"הנה האיש". אפשר על כן לדון באופן שבו מתגשמת חזרה נצחית, אבל אני מסרב להסכים לאפשרות שהרעיון עצמו מנוסח בכתבי ניטשה באופן מבלבל במיוחד. אני מבקש, על כן, להישאר נאמן בעמודים הבאים למיתוס הניטשאני המפורש, לא משום שנאמנות לניטשה ולזרתוסתרה שלו עומדת בראש מעיניי, אלא משום שסוגיית הנאמנות לקונדרה היא שמעסיקה אותי. שכן, ברור כיצד קורא קונדרה את המיתוס של ניטשה: אכן, חזרה נצחית של אותו-הדבר, פשוט כך, שבמסגרתה יחזרו על עצמם הדברים בדיוק כפי שכבר נחוו; וזהו אכן המיתוס הניטשאני בפשטותו, והוא מטריד אף את זרתוסתרה שלומד לקבלו לא פחות משהוא מטריד את קונדרה, שמראשית דבריו נדמה כאילו הוא מבקש לסתור אותו כליל.

 ב. על הכחשתה של החזרה הנצחית של אותו-הדבר

"הקלות הבלתי נסבלת של הקיום" (1984) הוא הרומאן השני שכתב מילן קונדרה לאחר שגלה לצרפת, כעשור לאחר ששללה צ'כוסלובקיה את אזרחותו. הוא נכתב צ'כית אך לא נדפס בשפה זו; בשנת 1984 ראה אור בצרפת, בתרגום לצרפתית (L'Insoutenable Légèreté de l'être, בתרגום פרנסואה קרל); ובשנת 1985 ראה אור בצ'כית בטורונטו. התרגום לצרפתית הפך למהדורה הדפיניטיבית של הטקסט, שלפיה תורגם לשפות נוספות.4

במרכז "הקלות הבלתי נסבלת של הקיום" דמויותיהם של טומאש – רופא-מנתח צ'כי מוערך, שנאלץ לעזוב את הפרקטיקה בעקבות מאמר שפרסם בעיתון ושבעקבותיו הוקע כדיסידנט; סבינה, המאהבת שלו; טרזה, רעייתו, צלמת חדשות במגזין (עבודה שסידרה לה סבינה); ופרנץ, בן-זוגה של סבינה. דמות נוספת היא זו של קרנין, כלב בעל תודעה, ובעצם כלבה שכולם מתייחסים אליה כאל כלב זכר. טרזה וטומאש עוזבים את פראג ועוברים לשווייץ ומשם חזרה לצ'כוסלובקיה, לכפר; גם סבינה ופרנץ נודדים. שני הזוגות אף נפרדים ושבים זה לזה. העלילה עוקבת אחר הארבעה בתנועה ספיראלית, שבה ועוסקת באותם אירועים מזוויות שונות, מוסיפה ומשמיטה פרטי-מידע בהתאם לנקודות התצפית והידיעה השונות שמהן מסופר כל פרק מששת פרקי הרומאן, ששואל שאלות על בית ועל מולדת, על אהבה ועל יחסים, על הדיכוטומיות השגורות (והבטלות) שמניעות חיי אדם. אכן, הרומאן הזה עשיר בתמות שאפשר וראוי לדון בהן כדי להתקרב לתפישה של הטקסט המורכב כל כך. יאן צ'וליק הגדיר אותו כך:

an extraordinarily complicated, almost mathematical model of the world, constructed along the lines of a musical composition, with several main motifs and numerous variations, which are constantly being paralleled and contrasted to each other. (see Čulík)

 קונדרה מביא ברומאן הזה לשיא את העיסוק שלו ביחסים שבין הפוליטי והאישי, את הדיון בתשוקה המינית ובמקומה ביחס לכלל התשוקות האחרות של האדם (בכללן: תשוקה לכוח, תשוקה לצדק, תשוקה להתעלוּת); הוא בוחן בו את פוזיציית המהגר ואת יחסי הכוחות המניעים הגירה (ושקשורים גם הם באותו דיון על היחס שבין הפוליטי והפרטי-הסקסואלי) — כל אלה חשובים מאוד, ואין דיון ברומאן עצמו שיהיה שלם בלעדיהם. אבל אני מבקש להצהיר מראש על מטרה צנועה יותר: איני מבקש לתפוש את הרומאן ואיני מבקש להציע בו קריאה שתכונן הבנה של הטקסט כולו. תחת זאת, אני מבקש לבחון בעמודים הבאים רק אספקט אחד של הרומאן, צר אך חשוב מאין כמוהו – את הדרך שבה הוא מבטל, מאשש ומתקף את רעיון החזרה הנצחית של ניטשה, ואף חורג ממנו בסופו של דבר לכדי חזרה נצחית מן הסוג הדלזיאני דווקא.

מה, אם כן, מטריד כל כך ברעיון החזרה הנצחית, ומה מטריד כל כך את קונדרה בהעדרה?

ניטשה מציג את החזרה הנצחית ככוח המחייב את האדם להעניק משמעות לחייו, משום שהם עתידים לחזור שוב ושוב בדיוק כפי שנחוו לראשונה. דרישה זו מוצאת את מקומה גם בתביעה למה שניטשה מכנה amor fati, כלומר, הדרישה לאהבת הגורל – שהיא התגלמותה של אמירת ההן לחיים.5 קונספט האָמוֹר פָאטִי מופיע לראשונה6  ב"המדע העליז":

I want to learn more and more to see as beautiful what is necessary in things; then I shall be one of those who make things beautiful. Amor fati: let that be my love henceforth! I do not want to wage war against what is ugly. I do not want to accuse; I do not even want to accuse those who accuse. Looking away shall be my only negation. And all in all and on the whole: some day I wish to be only a Yes-sayer. (Nietzsche 1974: 276)

אבל קונדרה מנסח היטב את האימה שבחזרה הנצחית, ואת הקושי המובנה באמור פאטי:

אם כל שנייה בחיינו תחזור על עצמה עד אין-סוף, נהיה כבולים אל הנצח כמו ישו אל הצלב. מחשבה כזו מעוררת אימה. בעולם של חזרה נצחית רובץ על כל תנועה כובד בלתי נסבל של אחריות, וזאת הסיבה שניטשה קרא לרעיון החזרה הנצחית 'העול הכבד ביותר' (Das schwerste Gewicht) (קונדרה 1985: 10)

ניטשה, למען האמת, קרא לו Das größte Schwergewicht; ובקטע 341 של "המדע העליז" הוא מציג את רעיון החזרה הנצחית כך (הכתב המוטה במקור; ההדגשות שלי):

What, if some day or night a demon were to steal after you into your loneliest loneliness and say to you: 'This Life as you now live it and have lived it, you will have to live once more and innumerable time more; and there will be nothing new in it, but every pain and every joy and every thought and sigh and everything unutterable small or great in your life will have to return to you, all in the same succession and sequence–even this spider and this moonlight between the trees, and even this moment and I myself. The eternal hourglass of existence is turned upside down again and again, and you with it, speck of dust!' Would you not throw yourself down and gnash your teeth and curse the demon who spoke thus? Or have you once experienced a tremendous moment when you would have answered him: 'You are a god and never have I heard anything more divine.' If this thought gained possession of you, it would change you as you are or perhaps crush you. The question in each and every thing, 'Do you desire this once more and innumerable times more?' would lie upon your actions as the greatest weight. Or how well disposed would you have to become to yourself and to life to crave nothing more fervently than this ultimate eternal confirmation and seal? (Nietzsche 1974: 273-264)

 החזרה הנצחית היא, על כן, "העול הכבד ביותר" – ו"הקלות הבלתי נסבלת של הקיום" נולד במוצהר מתוך העול הניטשאני הזה. אדרבה: הרומאן נפתח בטקסט שצוטט בראש עבודה זו (קונדרה 1985: 9), ועמודיו הראשונים מבקשים להדגים את הכובד הנורא שהחזרה הנצחית מביאה אל חיי אדם. אבל קונדרה מוצא, מיד בפתיחת הרומאן, כי העולם דווקא אינו מבוסס על חזרה נצחית, וכי חיי אדם אינם עתידים לחזור על עצמם. בדיוק בשל כך מסמנת החזרה הנצחית – על דרך השלילה – את חיי האדם כחסרי תכלית: אם החזרה הנצחית היא שמעניקה משמעות לדברים, הרי שכל עוד לא חזרו הדברים על עצמם – ואליבא דקונדרה, גם לא יחזרו7 – הרי שכל מעשי האדם הם חסרי משמעות לחלוטין.8 "איך אפשר לשפוט דבר שהוא בן חלוף?" שואל קונדרה (קונדרה 1985: 10); כל עוד לא חזרו הדברים על עצמם, כיצד בכלל אפשר לייחס לאדם אחריות כלשהי לתוצאות מעשיו? אם אדם עושה את הדברים בפעם הראשונה, הרי אין הוא יכול לדעת מה תהיינה תוצאות מעשיו, שכן מעולם לא התנסה בהן. כל חיים הם רק התנסות ראשונה, טיוטה שקשה לשפוט עליה את יוצרה. בעוד שרעיון החזרה הנצחית הוא "העול הכבד ביותר", הרי שחיים בהיעדר חזרה נצחית הם ipso facto קלים מאוד וחסרי משקל, אבל (מתוך כך) גם חסרי משמעות.

הקלות הזו אצל קונדרה אינה הקלות שאליה שואף בסופו של דבר ניטשה באמירת ההן לחיים: בעוד שאמירת ההן הניטשאנית פירושה הבנה של (למשל) מות האלוהים ושל התפרקות המוסר הישן, כמו גם (בין היתר) התמודדות אמיתית עם ידיעת החזרה הנצחית (התמודדות, שסופה הבנה וקבלה של החזרה הנצחית המאיימת), הרי שעבור קונדרה הקלות שבידיעה כי אין חזרה נצחית היא קלות בלתי נסבלת, שמרוקנת את החיים ממשמעות, מתוכן, מן הכובד הדרוש להם:

אם החזרה הנצחית היא אמנם העול הכבד ביותר, יכולים חיינו להצטייר לעומתו בכל קלותם הנפלאה.

אך האומנם הכובד נורא כל כך והקלות נהדרת?

העול הכבד ביותר מרטש אותנו, אנו כורעים תחתיו, נמחצים עד עפר. אך בשירת האהבה של כל הזמנים האשה נכספת לשאת את כובד גוף הגבר. העול הכבד ביותר הוא אפוא גם הגשמת החיים המלאה ביותר. ככל שהעול כבד יותר כן חיינו קרובים יותר לאדמה ולכן אמיתיים ומציאותיים יותר.

לעומת זאת, העדר מוחלט של עול גורם לאדם שייעשה קל מן האוויר. הוא מרחף, הוא מתרחק מן האדמה, מן הקיום הארצי, הוא נעשה ממשי רק למחצה ותנועותיו קלות וגם נטולות משמעות.

אם כן, במה עלינו לבחור? בכובד או בקלות? (קונדרה 1985: 10)

 עבור קונדרה, היעדרה של חזרה נצחית אף מונע מן האדם לזהות את הדברים כפי שהם, לקרוא לדברים בשמם – מונע ממנו, אם אפשר לומר כך, את חוויית ההזרה שנובעת, ככלות הכל, דווקא מתוך היכרות עם העולם. נחשוב על הדברים באופן הבא: הפורמליסטים הרוסים, שביססו את רעיון ההזרה, זיהו אותה בין היתר כביטול האוטומטיות של התפישה. דגל יכול להיות "פיסת בד מצויר", אך ברי שכדי שההזרה תפעל על הקוראים ממילא עליהם לדעת, ראשית, דגל מהו. ביטול האוטומטיות של התפישה יכול להתרחש רק אם קיימת אוטומטיות של תפישה; כלומר, רק

אם קיימת היכרות מוקדמת עם הדברים. אבל בעולם שמתקדם באופן ליניארי – וכזה הוא העולם אליבא דקונדרה – לעולם לא תתכן היכרות מוקדמת כזו. זו החזרה הנצחית של ניטשה שעשויה הייתה לאפשר, במופעם החוזר של האירועים, את חוויית ההזרה – חוויה שתוצאתה זיהוי הדברים כפי שהם באמת:

אילו הייתה המהפכה הצרפתית חוזרת על עצמה לנצח, הייתה ההיסטוריוגרפיה הצרפתית פחות גאה ברובספייר, אך משום שהיא עוסקת בדבר שלא ישוב עוד, שנות-הדמים אינן אלא מלים, תיאוריוֹת וּויכוחים. המהפכה קלה מנוצה ואינה מעוררת פחד. קיים הבדל עצום בין רובספייר המופיע רק פעם אחת בתולדות האנושות ורובספייר החוזר על עריפת ראשי הצרפתים לנצח נצחים.

נאמר על כן שרעיון החזרה הנצחית פירושו פרספקטיבה מסוימת, שבה נראים הדברים אחרת מכפי שהם מוכרים לנו. הם חסרים את הנסיבה המקלה של טבע חולף, המונעת אותנו מלחרוץ דין כלשהו. כיצד אפשר לשפוט דבר שהוא בן חלוף? דמדומי השקיעה מאירים את הכל בקסם הנוסטלגיה, אפילו את הגיליוטינה (קונדרה 1985: 10-9).

 יש לתת את הדעת לנקודה מרתקת זו, שבה חורג קונדרה מן הקריאה הצמודה בניטשה: בבת-אחת הוא מציע פרשנות, או אפילו ניסוח מחדש, של המיתוס הניטשאני – פרשנות שלפיה אין החזרה מבטלת את ההתקדמות הליניארית של הזמן, ואינה מוחקת ידע שנצבר בעבר: גם אם בדרך כלשהי ישוב רובספייר אל הזירה הציבורית, לא ייעלם מכלול הידע שנצבר עליו בעבר. רובספייר אולי ישוב, ואולי תשוב המהפכה הצרפתית כולה, אבל המהפכה ורובספייר בכל זאת יפעלו, לתפישתו של קונדרה, בתוך עולם שכבר חווה את המהפכה ואת רובספייר, וכבר יודע משהו על רובספייר ועל המהפכה. כפי שאראה בהמשך, קונדרה מציע כאן תפישה מרגשת באמת של החזרה הנצחית, שמפשרת בין שתי הפרשנויות המוכרות, המנוגדות. קונדרה מציע כאן קריאה במיתוס הניטשאני, שלא זו בלבד שהיא נאמנה לניטשה ומקבלת את החזרה הנצחית כדבר-מה שעשוי להתרחש באמת (אני משתמש כאן במלה "באמת" כניגוד ל"באופן מטפורי"), אלא גם מיישבת אותה עם העובדה שקשה לשכנע את בני האדם שהזמן אינו מתקדם באופן ליניארי (עובדה שהיא, ככלות הכל, הורתה של הפרשנות המטפורית לרעיון של ניטשה!).

האם רובספייר החוזר-שוב (חוזר-תמיד) יהיה בדיוק אותו רובספייר? לא, אומר קונדרה, ועומד על כך היטב: הצרפתים יעריכו אותו פחות, כי כבר יידעו לזהות את שיטותיו האלימות. הצרפתים יידעו כבר את תוצאות מעשיהם, ורובספייר, שיצטרך לפעול בתוך הידע הנצבר, ממילא יהיה רובספייר אחר. כך או כך, המהפכה הצרפתית שוב לא תהייה אירוע חולף, אלא חלק מקיום שחוזר על עצמו, ועל כן קיום בעל ערך, כזה שחייבים לקחת עליו אחריות. יש אספקט מוסרי (כלומר: לא-מוסרי) בהיעדרה של חזרה נצחית, יש "עיוות מוסרי עמוק" בעולם "אשר קיומו עומד על אי החזרה; שכן בעולם כזה הכל נסלח מראש ועל כן, צינית, הכל גם מותר" (קונדרה 1985: 10).

חשוב להעיר בנקודה זו כי גם עצם הדיון של קונדרה בהתקדמות ליניארית ("קווית") של הזמן – התקדמות שאצל ניטשה היא בבחינת ניגוד לחזרה הנצחית (שפירושה בחינת הזמן כמעגל) – שואב באופן מובהק מניטשה עצמו. כך, למשל, בחלק השלישי של "כה אמר זרתוסתרה", בפרק "על החזון והחידה", פוגש זרתוסרתה גמד ובא עמו בדין ודברים. בין היתר מציין הגמד כי "כל קו ישר משקר […] כל אמת עקומה היא, אף הזמן עצמו הוא עיגול". בהמשך אומר זרתוסתרה עצמו:

האם לא כל דבר מן הדברים אשר יכול ללכת ודאי כבר הלך פעם ברחוב הזה? האם לא כל דבר מן הדברים אשר יכול לקרות ודאי כבר קרה פעם, נעשה, הלך-עבר? […] והאם לא כל הדברים קשורים ומהודקים זה לזה בחוזקה רבה כל כך, שהרגע הזה גורר אחריו את כל הדברים הבאים? כלומר – – אף אותו עצמו? / […] האם לא ודאי הוא שגם אנחנו כולנו כבר היינו? / – ושנשוב ונחזור ונלך ברחוב ההוא, החוּצה, לפנינו, ברחוב הארוך והמבהיל הזה – האם לא ודאי הוא שנשוב ונחזור לנצח? – (ניטשה 2010: 242-241).

 סופו של הדיון הזה בזיכרון שמציף את זרתוסתרה: כלב שמיילל בקרבת מקום מזכיר לו כי כבר שמע כלב מיילל כך, "בשעת הדומיה הגדולה של חצות-הליל, השעה שבה גם כלבים מאמינים ברוחות רפאים" (שם, עמ' 242). קונדרה מצליח, אם כן, ליישב ברמה התיאורטית בין שני הניגודים, ויוצר מולקולה מחשבתית שמבקשת לעשות superimposition לשתי התפיסות.

יש חשיבות רבה לעובדה שהזיכרון נקשר כך בחזרה הנצחית. במקומות רבים בכתביו מציין ניטשה את הזיכרון כתכונה אנושית ייחודית, שנרכשה בייסורים ובדם. הזיכרון מאפשר שליטה בעולם – למשל על ידי יצירת קשרים של סיבה ותוצאה – ומאפשר גם יצירה של יחסים חברתיים (אדרבה, הוא הכרחי לקיומם). אבל בני האדם סיגלו לעצמם את הזיכרון באמצעים אלימים:

הוקעה על כלונס, מרמס ושיסוע על ידי פרסות סוסים […], הטלה לדוד רותחים של שמן או יין […], פשיטת העור האהובה […]. בעזרת מעשים ומופתים שכאלה ייחרתו בסופו של דבר בזיכרון חמישה או שישה איסורים על דרך 'איני רוצה', לאווים שאדם נטל על עצמו ונתן הבטחתו עליהם למען יחיה בחברה וייהנה מיתרונותיה – ואכן! בעזרת זיכרון אשר כזה הגיע האדם בסופו של דבר 'עד שכל'! — אהה, השכל, הרצינות, השליטה בהפעלויות, כל העסק הקודר הזה המכונה "שיקול דעת", כל היתרונות ההם, אבני-החן של האדם להתפאר: מה רב היה מחירם! (ניטשה 1967: 266)

 ניטשה רואה בזיכרון את הבסיס לכינונו של החוב המטריאלי, שהוא – בגניאולוגיה שמתווה ניטשה – ראשיתו של המוסר. ניטשה רואה בזיכרון עול מובהק – אבל גם, כאמור, תכונה שמייחדת את האדם. אני מאמין כי תפישת הזיכרון של ניטשה, ותוצריו של הזיכרון, משחקים גם הם תפקיד ברעיון החזרה הנצחית ובחתירה לאמור פאטי: זהו קיומו של זיכרון, שהופך את החזרה הנצחית למאיימת כל כך. קונדרה מבין זאת גם הוא.9

השאלה הגדולה שמציג הרומאן במוצהר, היא: מה הטעם בחיים שנחווים רק פעם אחת? מחד גיסא, פירושו של דבר חופש מוחלט ונטול כובד (קונדרה שואל כאן מניטשה את המטפורה שכבר ראינו לעיל); אך מאידך גיסא, מה הטעם בחיים אם אין כל משמעות למעשים? היעדר הכובד אמנם מאפשר קיום קל, אך האין זו קלות בלתי נסבלת, שפירושה כי דבר לא ייוותר אחרינו, וכי דבר מכל שעשינו בעולם אינו בעל משמעות? קונדרה דן בסוגיה הזו דרך ארבע הדמויות המרכזיות, ובמיוחד דרך הצמד טומאש וטרזה. טומאש הוא רודף נשים מושבע, שבוגד ברעייתו שוב ושוב. את המכות שמנחית עליו השלטון – הוקעתו כדיסידנט, האיסור שהוטל עליו לעסוק ברפואה – הוא סופג ומתמודד עמן, משלים עם גורלו. גם אם אין זה אמור פאטי מושלם – שכן, קשה לומר שטומאש מגיע לדרגה הגבוהה של "אהבת הגורל" שלו – הרי שהוא מגיע, למצער, אל השלב שבו הוא בהחלט יכול לחיות בשלום עם חייו-שלו. טרזה, לעומתו, מפנה את גבה לאמור פאטי: היא מסרבת להשלים עם בגידותיו החוזרות-ונשנות של בעלה, אך גם אינה מתעמתת עמו. היא נסוגה אל עבודתה ואל אהבתה לבעלי חיים. מול טומאש המתנסה בגופו ובגופי נשותיו, מוצגת טרזה כמי שמתביישת בגופה ונסוגה אל עבודתה כצלמת – עבודה שכל תכליתה הרי היא התבוננות מן הצד באירועים המתרחשים, תחת השתתפות פעילה בהם. סבינה מסכנת אחרים כשהיא מוסרת לפרסום את התמונות שצילמה בעת הפלישה הסובייטית לפראג; אבל אפילו אם אפשר לטעון שגם היא עצמה מסתכנת כך, הרי שהסתכנותה כצלמת עדיין מהדהדת את אי-השתתפותה הפעילה בהתנגדות. טומאש חווה; טרזה מתעדת את חוויותיהם של אחרים. בכך עומדת טרזה בניגוד לא רק לטומאש אלא גם לסבינה, הפילגש החביבה עליו: סבינה נהנית ממעשיה ומאי-נאמונתה לבן-זוגה שלה, פרנץ. כאמנית, היא אף חותרת תחת הכללים הפוריטאניים של המפלגה הקומוניסטית (היא גם זו שמביאה אל הרומאן את אחת התמות המרכזיות שלו –שלא אוכל להרחיב עליה את הדיבור במסגרת הנוכחית – בהכריזה מלחמה על הקיטש, ובכלל זה על הקיטש הקומוניסטי כפי שהוא משתקף במצעד של יום 1 במאי).

טומאש וסבינה מסומנים ברומאן על צד הקלות (שאין לשכוח שהיא מקבלת בטקסט גם מובן של חוסר משמעות), וטרזה – על צד הכובד; אבל גם היא מושפעת כל העת מן הקלות שמביא טומאש לחייה. כאן חשוב לשים לב לכך שברמה הפשוטה ביותר, ממש על פני השטח, אפשר לזהות "חזרה נצחית" (והמירכאות הללו חשובות) בעצם העובדה שהזוגיות הזו, של טומאש ושל טרזה, מופרעת כל העת בבגידותיו (החוזרות) של טומאש. זו דוגמא פשוטה ביותר, טריוויאלית ממש, לדרך שבה – חרף טענותיו של הטקסט כי חזרה נצחית אינה מתרחשת באמת – בכל זאת מציג הרומאן סוג של חזרה נצחית. עובדה זו, אין צורך בתחכום רב כדי להבחין בה: היא עולה מתוך הטקסט גם בקריאה הפשטנית ביותר, באשר הטקסט חוזר ועוסק באותם רגעים, דמויות ואירועים. אלא שהחזרה הנצחית שמייצר הטקסט הזה, השולל את קיומה בעולם של החזרה הניטשאנית (ואף מצר על היעדרה), היא חזרה נצחית בשיטה הדלזיאנית: לא עוד חזרה נצחית של אותו-הדבר כאצל ניטשה, אלא – בעקבות ניטשה – חזרה נצחית של ההבדל. עוד אראה להלן כיצד היא זו שמאפשרת לקונדרה לפייס בין שתי הפרשנויות הסותרות לניטשה.

אך ראשית יש לשאול: כיצד רואה דלז את רעיון החזרה הנצחית? כל הבדל [difference] הוא הכוח להתבדל [to differ], ואין הבדל שהוא המקור או הגורם של הבדל אחר (Spinks 83). במחשבה הדלזיאנית, לא יכול להיות להבדל מקור, אף לא יכול להיות לו יעד: כל יעד או מקור יסמנו את ההבדל כבעל מטרה, יכוננו לו ציר שעליו הוא אמור לנוע. החזרה הנצחית של ההבדל היא, עבור דלז, הבסיס להיעשות: לשניהם אין מטרה, לשניהם אין יעד שאליו הם מכוונים (Deleuze and Guattari 1987: 293). כל אירוע של הבדל משנה את החיים; אדרבה, החיים הם הכוח להתבדל [to differ]. קולרבוק מעיר:

[…] [T]he concept of life that Deleuze spends his entire philosophical life creating is the concept of difference: it is possible to intuit life as difference – not life as some thing that changes and diff3333ers, but life as the power to differ." (Colebrook 2006: 1)

אם החיים פירושם אמנם השתנות והבדל, הרי שהדבר היחידי ש"ישנו", בהיעדר זהות אחידה וקבועה שאפשר להצביע עליה, הוא רק ההבדל עצמו. אם החיים הם השתנות והִבּדלות בלתי פוסקות – כלומר, השתנות והיבדלות שחוזרות ונמשכות לאורך החיים – הרי שהדבר היחיד שיכול לחזור, החזרה היחידה האפשרית, היא חזרתו של ההבדל (שגם היא עצמה תמיד שונה ונבדלת מחזרות קודמות של ההבדל).

דלז אף מציב במרכז הדיון את השאלה "האם יש לקיום [existence] משמעות?" (Cooke 25). החזרה הנצחית היא כוח מבדל, היא מאיינת כוחות ריאקציונריים וחלשים, ומאפשרת רק את חזרתם של כוחות אקטיביים וחזקים (Conway 76). החזרה הנצחית שוללת כוחות ריאקציונריים (Deleuze 1986: 65), והתוצר שלה הוא היעשות-פעיל [becoming-active] (ibid, p. 66). דלז כותב: Reactive forces will not return (שם) ומוסיף עוד:

It is no longer a question of selective thought but of selective being: for the eternal return is being and being is selection. (Selection = hierarchy) (Deleuze 1986: 66)

קונדרה, קורא נאמן של המיתוס הניטשאני, מזהה בו ממד אקזיסטנציאליסטי:10 לו הייתה חזרה נצחית, הוא מציע, היו בני האדם מבינים כיצד עליהם לחיות ("יום אחד הכל יחזור על עצמו, כפי שכבר חווינו אותו"; "אילו הייתה המהפכה הצרפתית חוזרת על עצמה לנצח, הייתה ההיסטוריוגרפיה הצרפתית פחות גאה ברובספייר"). אם, כפי שראינו לעיל, אי אפשר להטיל על אדם אחריות למעשיו, פשוט מפני שאין לו אפשרות לחזות את תוצאותיהם, כי אז ­– כותב קונדרה – החיים עצמם הם רק טיוטה לחיים אמיתיים ובעלי משמעות:

אין כל אפשרות להיוודע איזו החלטה טובה יותר, משום שאין השוואה כלל. האדם חי הכל מיד, בפעם הראשונה, ללא כל הכנה, כאילו היה שחקן המשחק בהצגה ללא חזרה. אך מה שווים החיים אם החזרה על החיים הם החיים עצמם? לכן החיים דומים לסקיצה. אף שסקיצה אינה המלה המדויקת, משום שסקיצה היא תרשים למשהו, הכנה לתמונה, שעה שסקיצה זו שהיא חיינו היא סקיצה לשום דבר, תרשים ללא תמונה (קונדרה 1985: 12).

ובמקום אחר:

כל תלמיד בית ספר יכול לעשות בשיעור פיסיקה ניסויים ולבדוק את נכונותן של הנחות מדעיות. אבל אדם, שהוא חי את חייו רק פעם אחת, אין באפשרותו לאשר הנחה על ידי ניסוי ולכן לא ייוודע לו לעולם אם היה עליו לציית לקול הרגש שלו ואם לאו (שם, עמ' 30).

 דלז, מצידו, שואב מניטשה את רעיון החזרה כדי לכונן חזרה נצחית של ההבדל ושל ההיעשות, שאינה חזרתו של אותו-הדבר, אלא תנועה נצחית שמייצרת שונות (84Spinks ), ולכן היא אקזיסטנציאליסטית רק באופן שבו היא דוחה את האקזיסטנציאליזם. דלז מוצא בזרתוסתרה את החזרה הנצחית כאותו "fixed place selecting the always variable speeds and slownesses" (Deleuze and Parnet: 95). ואולי אפשר, על כן, להעז ולנסח זאת כך: שגם דלז מאפשר חזרה נצחית בתוך מערכת ליניארית כשאינו מבטל את ההתקדמות הנצחית (שהיא אחת מעיקרי הפילוסופיה שלו), אך בה בעת הוא מניח חזרה נצחית של ההבדל, שהלכה למעשה מניעה את הליניאריות. ההבדל בין דלז וקונדרה הוא שהאחרון מאפשר ליישב את הרעיון הניטשאני עצמו עם ההתקדמות הליניארית של הזמן, בעוד שדלז מבקש לשאוב מניטשה אך גם לחמוק ממנו. ((וחשוב להדגיש כאן כי קונדרה, אכן, רק "מאפשר" הבנה כזו, אך אינו מצהיר עליה במפורש; אדרבה, הוא ממשיך לטעון שאין בעולם חזרה נצחית, והקריאה שלו בה, ככל שהדבר נוגע להתקדמות הליניארית של הזמן, היא בגדר פרשנות שאינה מבקשת להיות יותר מפרשנות. ))

ג. שני מישורים מאלף: חזרה נצחית וליניאריות, חזרה נצחית בליניאריות

הפרק האחרון ברומאן מביא את השיטה הדלזיאנית של החזרה הנצחית בטקסט לשיאה התמטי, ובתוך כך גם מאשש עוד יותר את הקריאה החדשה של קונדרה ברעיון החזרה הנצחית – כלומר, בדרך שהחזרה הנצחית הניטשאנית עשויה לפעול דווקא בתוך מערכת הזמן הליניארי.

בפרק האחרון של הרומאן, "חיוכו של קרנין", מוצא קונדרה כי בעוד שאין חזרה נצחית בחיי אדם, הרי שחיי כלב דווקא כן בנויים על חזרה ולא על קו ישר, לינארי, כמו זה שעליו מבוססים חיי אדם. טרזה מגיעה להבנה הזו כשקרנין, כלבתה, גוסס/ת מסרטן, ומקורה של ההבנה הזו בהיזכרות ובהתבוננות: טרזה נזכרת כי קרנין לא השתעמם מלשאת כל יום לחמנייה בפיו ולהלחם עליה עם טומאש (215).

אך עוד קודם לכן, כבר בפרק השני של הרומאן, תיאר המספר כמתוך תודעתו של הכלב: "קרנין מעולם לא רצה לעבור לשוויץ. קרנין שנא שינויים. זמנו של כלב לא נע בקו ישר, תמיד קדימה, מדבר לדבר, אלא מסתובב במעגל כמו מחוגי שעון, שאף הם אינם רצים קדימה כמו מטורפים אלא מסתובבים לפי לוח הספרות, יום אחרי יום באותו מסלול" (58). בהמשך מתברר כי קרנין בכל זאת הצליח להשיב את הסדר הישן גם בדירה החדשה בציריך, לכונן הלכה למעשה חזרה נצחית של הברירה ושל ההבדל: קרנין שב להרגליו בדירה אחרת, בעיר אחרת, בארץ אחרת, וביטל (בעזרת החזרה של ההבדל) את הכוחות הריאקציונריים שהשפיעו על חייו (המעבר לעיר אחרת).

מתוך ההבנה כי חיי אדם מתקדמים בקו ישר ואין בהם חזרה נצחית, שדווקא שמורה לחייהם של כלבים, משתקפת עתה דמותה של טרזה באור טראגי עוד יותר. לא זאת בלבד שאין היא מוכנה לאמור פאטי, אלא שאפילו בחיי הקו-הישר, הליניאריים, החד-פעמיים ועל כן קלים כל כך, טרזה מזהה כי אושר פירושו דווקא כמיהה לדבר שחוזר על עצמו (בקטע הבא, הלקוח מן הפרק האחרון, מפיסטו הוא חזיר המחמד של יושב-ראש האגודה המדובר):

כשיושב-ראש האגודה מוציא את מפיסטו שלו לטיול בגמר יום העבודה ופוגש אותה, לעולם אינו שוכח לומר: 'הגברת טרזה! כמה חבל שהוא לא הופיע בחיי קודם, היינו מחזרים יחד אחרי הבחורות. שום בחורה לא יכולה לסרב לשני חזירים!' וכאן משמיע החזיר הקטן נחרה כפי שלימדו אותו. טרזה צחקה, על אף שידעה מראש מה יאמר היושב-ראש. הבדיחה לא איבדה את חינה בגלל החזרה. אדרבה, במסגרת האידיליה, גם ההומור כפוף לחוק המתוק של החזרה (קונדרה 1985: 215).

 אבל בכך מזהה טרזה אותה נקודה רועדת, מטרידה ומעניינת ביותר במפגש שבין קונדרה וניטשה, את אותה superimposition שהדגמתי לעיל. האושר, ההנאה, "האידיליה"11 וחינה של הבדיחה: אלה תוצריה של חזרה, ולא של הפתעה – זה ברור מן הטקסט. הפתעה יכולה להיות תולדה רק של מהלך ליניארי, שהרי לכאורה – בקריאה הנאמנה שקונדרה מציע כאן לרעיון החזרה הנצחית – אין הפתעה בחזרה. אבל טרזה בכל זאת חווה אושר, היא בכל זאת נהנית מן הבדיחה החוזרת על עצמה – בדיוק כמו שקרנין נהנה מן המשחק היומיומי החוזר על עצמו –למרות שבחייה של טרזה אין, לכאורה, חזרה נצחית אלא רק קיום ליניארי. איך אפשר להסביר זאת, אם לא בפשרה הנהדרת שמזהה קונדרה בין חזרה והתקדמות?

ראוי להבהיר זאת טוב יותר. עבור קונדרה, טרזה – ככל בני האדם ובניגוד לבעלי החיים – חיה בעולם שבו הזמן מתקדם באופן ליניארי. מתוך התבוננות בקרנין, היא מזהה את האושר עם החזרה, אבל גם יודעת שבחזרה אין הפתעה (עובדה זו ברורה כבר מן האימה שמפילה החזרה הנצחית על זרתוסתרה): החזרה שוללת את ההפתעה, ומכאן הכובד שהיא מביאה לחיים. בכל הנוגע לבדיחתו של היושב-ראש, טרזה נמצאת, מבחינת ה"תיאוריה" שמציע הטקסט, בנקודה בלתי-אפשרית, בין שני המישורים המנוגדים-לכאורה של חזרה וליניאריות; אך הלכה למעשה היא מסמנת (גם אם בעצמה אינה מזהה) את מישוריותם של המישורים, את היותם מקבילים ומשלימים ולא מנוגדים באמת – והרי זוהי מקבילוּת שיכולה להתקיים רק בתפישה הדלזיאנית של החזרה הנצחית, שאינה שוללת את ההתקדמות הליניארית של הזמן ובכל זאת מזהה בה את החזרה הנצחית (של ההבדל), ההכרחית להיעשות. ואולי אפשר אפילו לטעון כי ברגע האחד, החוזר, של הבדיחה, טרזה נמצאת בהיעשות-כלב: היא חווה את החזרה הנצחית הניטשאנית, זו של הזמן המעגלי, הכלבי, אך עושה זאת בתוך הזמן האנושי, הליניארי, שבו קיימת רק חזרה נצחית דלזיאנית, של הברירה וההבדל. היכן שזרתוסתרה וניטשה מבכרים את הצחוק,12 מצליחה עתה טרזה – בשלב הכלבי של יומהּ – לצחוק בעצמה.13 דומני כי מבחינה תמטית, זהו המימוש המוחלט של החזרה הנצחית הדלזיאנית ברומאן.

אבל "הקלות הבלתי נסבלת של הקיום" מציג את החזרה הנצחית של ההבדל גם ברמה המבנית. שבעת פרקי הספר – "קלות וכובד", "נפש וגוף", "מלים שלא הובנו", "נפש וגוף", קלות וכובד", "המצעד הגדול", "חיוכו של קרנין" – מסמנים מעגלים קונצנטריים: שני פרקים ("קלות וכובד", "נפש וגוף"), חוזרים על עצמם בסדר הפוך, וסובבים סביב ציר ה"מלים שלא הובנו". פרקי "קלות וכובד" עוסקים בטומאש ובטרזה, ופרקי "נפש וגוף" עוסקים בפרנץ ובסבינה. זהו בדיוק המקום שבו מהדהדת החזרה הנצחית בשיטה הדלזיאנית במלוא עוצמתה המפתיעה. מפני שלא חזרה של אותו-הדבר יש ברומאן. האירועים אינם חוזרים על עצמם: כל פרק מוסיף מידע, מחליף מידע, סותר מידע שהופיע מוקדם יותר. סיפור היכרותם של טומאש וטרזה הופך מורכב יותר מפרק לפרק; נקודות התצפית משתנות, והאירועים משתנים עמן;14 וככלל אפשר לומר כי ברומאן הזה, פרטים שחוזרים על עצמם – ואלה רבים מאוד – תמיד חוזרים בווריאציה.

וכך, כשם שקרנין מאפשר לנו לזהות את החזרה הנצחית (של ההבדל) גם בקיום ליניארי, מסתבר גם אחד המוטיבים החוזרים הברורים והמובהקים ביותר בספר בקיומו הדואלי של אחדות וריבוי, של וריאציה בתוך החזרה. שני משפטים בגרמנית נקשרים ברומאן לבלי התר בדמותו של טומאש. האחד: Einmal ist keinmal – מה שארע פעם אחת כאילו לא אירע מעולם:

יהיה זה טפשי מצד המחבר לנסות ולשכנע את קוראיו כי דמויותיו אכן היו קיימות במציאות. הן לא נולדו מרחם אמן אלא ממשפט סוגסטיבי אחד או שניים או ממצב בסיסי אחר. טומאש נולד מן המשפט "Einmal ist keinmal", וטרזה נולדה מקרקורי בטן. (קונדרה 1985: 35)15

לאורך הרומאן מזכיר לעצמו טומאש את המשפט שממנו נולד. לקראת סוף הרומאן מתחדד הקשר בין המוטו הזה, טומאש וההיסטוריה הצ'כית:

כעבור שלוש מאות ועשרים שנה [מאז המרד ההוסיטי, הרפורמיסטי, שבו הפגינו הצ'כים את כוחם נגד השלטון בוינה], בשנת 1938, החליט העולם כולו, בעקבות הסכם מינכן, להפקיר את ארצם של הצ'כים להיטלר. האם היה עליהם אז להילחם לבדם נגד כוחות העולים עליהם פי שמונה? הפעם, להבדיל משנת 1618, היה העם הצ'כי יותר זהיר ופחות אמיץ. כניעתו הובילה למלחמת העולם השנייה, שהביאה לאובדן חירותו הלאומית אולי לעשרות שנים רבות, אולי למאות. האם היה עליהם להיות יותר אמיצים ופחות זהירים? מה היו צריכים לעשות?

אילו אפשר היה לחזור על תולדות העם הצ'כי, כדאי היה בהחלט לנסות את האפשרות השניה ולהשוות את התוצאות. בלי ניסוי כזה כל השיקולים אינם אלה משחק של השערות.

Einmal ist Keinmal. מה שקורה רק פעם אחת כאילו לא קרה כלל. ההיסטוריה הצ'כית לא תחזור על עצמה שנית, וגם לא ההיסטוריה של אירופה. תולדות הצ'כים ותולדות אירופה הם שני שרטוטים שצייר חוסר הניסיון הגורלי של האנושות. ההיסטוריה קלה בדיוק כחיי היחיד, קלה בצורה בלתי נסבלת, קלה כנוצה, כאבק הנישא באוויר, קלה כאותו דבר שהיום הוא כאן ומחר איננו. (קונדרה 1985: 163-162)

 המוטיב החוזר השני, שגם הוא כאמור קשור בדמותו של טומאש, הוא המשפט Es muss sein. המשפט הזה לקוח מתוך הקוורטט מספר 16 של בטהובן, והוא מלווה את טומאש לכל אורך הרומאן – קשור, גם הוא, בכובד ההכרחיות (קונדרה 1985: 30-28). קונדרה מעיר כי "הכובד, הכורח והערך היו שלושה מושגים שלובים זה בזה. רק מה שהכרחי, מה שקשה, יש לו ערך" (שם, עמ' 30). טומאש מזהה בראשית הרומאן את אהבתו לטרזה כביטוי של Es muss sein, אך עד מהרה הוא מבין "בסיפור אהבת חייו לא נשמע שום 'Es muss sein', אלא 'Es könnte auch anders sein', יכול היה גם להיות אחרת" (שם, עמ' 31).

ואכן – וזו הנקודה החשובה – קונדרה מזהיר את קוראיו מפני נפילה בפח התולדה, נפילה שהיא תוצאה של הרגליוּת: "חיי היום-יום שלנו מופגזים במקרים, ליתר דיוק בפגישות מקריות עם אנשים ואירועים, הנקראים co-incidences, דהיינו צירוף של שני מקרים בלתי-צפויים המתרחשים בעת ובעונה אחת" (43). טומאש מזהה שכדי שיפגוש את טרזה נדרשו שישה צירופי מקרים שונים (41), "בלתי מתקבלים על הדעת". אין לגנות אדם או רומאן שמוקסמים
מצירופי-מקרים מסתוריים, אומר קונדרה, "אבל אפשר ואפשר לטעון כנגד אדם על שנשאר עיוור לצירופי-מקרים כאלה בחיי החולין שלו וכך מאבדים חייו את מימד היופי" (44):

אחרי שחזר מציריך לפראג הציקה לטומאש המחשבה שפגישתו עם טרזה היתה תוצאה של שישה צירופי מקרים בלתי מתקבלים על הדעת.

אבל כלום אין אירוע משמעותי יותר ומכובד יותר ככל שנדרשים לו יותר מקרים כדי שיתרחש?

רק המקרה יכול להתגלות לנו כמסר. ההכרחי, הצפוי, החוזר על עצמו יום יום הוא אילם. רק המקרה מדבר אלינו. אנו מנסים לקרוא בו כמו הצועניות הקוראות במשקע הקפה שבתחתית הספל.(קונדרה 1985: 41)

 קל לקשור בין הפלישה הסובייטית ובין השינויים בחייהם של טומאש וטרזה. אך בעיניים דלזיאניות – שאני מאמין שקונדרה לא יבקש לעצום – אירוע מוליד אירוע לא מפני שהם כרוכים זה בזה בקשר אונטולוגי כלשהו, אלא מתוך מקריות גרידא. לשון אחר: הפלישה קשורה במותם של טומאש וטרזה בתאונת דרכים בכפר, אך לא בקשר של תולדה (בבחינת: הפלישה הובילה אותם, בסופו של דבר, אל הכפר שבו מצאו את מותם), אלא בקשר של מקריות ותו לא. במובן זה דומה הדבר אף למחשבת הריזום הדלזיאנית: דברים נקשרים זה לזה, מובילים זה לזה, בדרכים אין-סוף שלא תמיד אפשר להצביע עליהן, אך ראוי להיות קשובים להן.

הטקסט מפתה את קוראיו להאמין כי הפלישה הסובייטית לפראג היא האירוע המכונן שלו. מבנה הרומאן, המבוסס על חזרה, בהכרח מעניק לפלישה חיים חוזרים ונשנים ומספר את אותם אירועים בדרכים שונות (מערער כך על כל היקבעות של האמת, שנותרת תמיד רוטטת ומפרפרת).16 איננו יכולים להצביע דווקא על הפלישה כעל נקודת המוצא של הרומאן, אלא כעל נקודת מוצא זמנית בלבד, מקרית לגמרי, שחזרתה הנצחית (בהבדלים) מכוננת אותה שוב ושוב כאירוע מפתיע, משתנה, דינאמי. בעוד שהטקסט מבקש מאתנו לקרוא את האירועים בחיי הדמויות כנובעים – באופן ליניארי – מן הפלישה הסובייטית ומבחירותיהן שלהן (תפישה שגם ניטשה עצמו מבטל בביקורתו על הרציונאליות המדומה המניעה את האדם), הרי שמבנה הרומאן ופעולתו בין השיטין רומזים לאפשרות אחרת: שהאירועים בחיי הדמויות נגזרים מן הפלישה רק בדרך המקרה והברירה, שהם תולדה של החזרה הנצחית של ההבדל. לא Es muss sein, אלא, תמיד ובהחלט, Es könnte auch anders sein.

במובן זה אפשר לומר עוד, על דרך המטפורה, כי מבנה הרומאן דומה לתהליך הכנת הטקסטים של קונדרה לתרגום: המהדורות השונות של כתביו כוללות שינויים רבים, עד שהמקור נותר לנצח נעלם.17 קונדרה מגשים במבנה הרומאן, ובהכנת הטקסטים שלו לפרסום, את החזרה הדלזיאנית של ההבדל, שהיא תמיד תהליך של ברירה, של סלקציה, של הבחנה בין כוחות חלשים (ריאקציונריים) וחזקים, ותהליך של התגברות.

תרגום: חזרה נצחית של הדומה. תרגום-אליבא-דקונדרה: חזרה נצחית של הבדלים.

šמה רוצה קונדרה לומר על אותו מיתוס מבולבל? אני מאמין כי עלה בידי להראות כיצד "הקלות הבלתי נסבלת של הקיום" נובע לא רק מרעיון החזרה הנצחית של ניטשה, אלא ממושגים נוספים של הפילוסוף (שקשורים בחזרה הנצחית) – בכלל זה, ובעיקר, מושג הכובד, המשמעות והאמור פאטי. קונדרה קורא את ניטשה כלשונו, אך מוסיף עליו פרט אחד נוסף, שמאפשר ליישב את החזרה הנצחית עם עובדת התקדמותו הליניארית של הזמן – עובדה שלכאורה עומדת בסתירה לתפישתו של ניטשה. בעשותו כן, מתקרב קונדרה לתפישה הדלזיאנית של החזרה הנצחית – תפישה ששואבת מניטשה אך גם (כדרכו של דלז) מתרחקת ממנו. גם בתפישה החדשה שהוא מרמז לה, אין קונדרה מצליח להעניק כובד לחיים; אך בדרכו, הוא מצליח להוביל אפילו את טרזה להיעשות שמאפשרת לה, באופן זמני, נקודתי וחולף (אך חוזר-תמיד!) לטעום משהו מטעם אמירת ההן לחיים. אין בכך כדי לבטל את כל שנאמר בטקסט במפורש: טרזה מסרבת לאמור פאטי, וזיהויה את האושר כתוצר של חזרה נצחית בהחלט מסמן אותה כדמות טראגית בעולם שבו היא חיה; אבל אין בכך כדי להפחית מערכה של ההיעשות שאליה היא מצליחה להיכנס – היעשות שהיא תמיד תוצר של החזרה הנצחית של ההבדל. ב"הקלות הבלתי נסבלת של הקיום" קונדרה מזהה, אם כן, גם את הדרך שבה כןמתכוננת חזרה נצחית בעולם (חזרה נצחית בעולם לינארי), וגם את הדרך שבה החזרה הנצחית של ההבדל עשויה בכל זאת להוביל לשינוי. השינויים שעוברים על טומאש ועל טרזה, על אהבתם ועל עמדותיהם זה ביחס לכובד ולקלות של רעהו, הם סימן מובהק לדרך שבה מתכוננת ברירה והתקדמות בתוך הזמן הליניארי – ברירה והתקדמות שהן תמיד ביטוי לחזרה הנצחית של ההבדל.



רשימה ביבליוגרפית

  1. ניטשה, פרידריך, 1967. לגניאולוגיה של המוסר. ירושלים ותל אביב: שוקן.
  2. ––––. 2010. כה אמר זרתוסתרה: ספר לכל אחד ולאף אחד (מגרמנית: אילנה המרמן). תל אביב: עם עובד.
  3. קונדרה, מילן. 1981 [1979]. ספר הצחוק והשכחה. תל אביב: זמורה ביתן.
  4. ––––. 1985 [1984]. הקלות הבלתי נסבלת של הקיום. תל אביב: זמורה-ביתן.

5. Cooke, Alexander. 2005. 'Eternal Return and the Problem of the Constitution of Identity', in: Journal of Nietzsche Studies, 29, pp. 16-34.

6. Conway, Daniel W. 1997. 'Tunbling Dice: Gilles Deleuze and the Economy Of Répétition', in: Ansell-Pearson, Keith (editor). Deleuze and Philosophy. Routledge, pp. 73-90.

7. Čulík, Jan. Undated. A Self-referential Paradox: Milan Kundera's Unbearable Lightness of Being. Online: www.arts.gla.ac.uk/Slavonic/kundera19.htm

8. Deleuze, Gilles. 1998. "Nomad thought", in: Conway, Daniel W. (editor). Nietzsche: Critical Assessment. New York and London: Routledge, pp. 78-85.

9. Deleuze, Gilles and Guattari, Félix. 1987. A Thousand Plateaus. Minneapolis: University of Minnisota Press.

10. Deleuze, Gilles and Parnet, Claire. 2002. Dialogues II. New York: Columbia University Press.

11. Diethe, Carol. 2007. Historical dictionary of Nietzscheanism. Lanham: The Scarecrow Press.

12. Hatab, Lawrence J. 2005. Nietzsche's life sentence: coming to terms with Eternal Recurrence. New York and London: Routledge.

13. Nietzsche, Friedrich. 1967. Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen. Berlin: Walter de Gruyter.

14. –––––. 1974. The gay sceience (translated by Walter Kaufmann). New York: Vintage.

15. Spink, Lee. 2005. 'Eternal Return', in Parr, Adrian (editor). The Deleuze Dictionary. Edinburgh University Press, pp. 82-84.

16. Woods, Michelle. 2006. Translating Milan Kundera. Bristol: Multilingual Matters.



  1. Wiederkunft der Gleiche; וראו Diethe 2010: 81-82 לדיון בשאלת התרגום הנכון לצמד המלים (שאינן בנות-החלפה!)  Wiederkunft ו-Wiederkeht. []
  2. "Ich komme wieder, mit dieser Sonne, mit dieser Erde, mit diesem Adler, mit dieser Schlange – nicht zu einem neuen Leben oder besseren Leben oder ähnlichen Leben: / – ich komme ewig wieder zu diesem gleichen und selbigen Leben, im Grössten und auch im Kleinsten, dass ich wieder aller Dinge ewige Wiederkunft lehre, – / – dass ich wieder das Wort spreche vom grossen Erden- und Menschen-Mittage, dass -ich wieder den Menschen den Übermenschen künde. / […] Die Stunde kam nun, dass der Untergehende sich selber segnet. Also endet Zarathustra's Untergang. – –" (Nietzsche 1967: 272-273). []
  3. המדע העליז, קטע 341, תרגום אילנה המרמן, בתוך ניטשה 2010, עמ' 35; וראו עוד בהמשך. []
  4. מישל וודס, בספרה על תרגומי קונדרה, מציינת בתבונה שרבים מן הרומאנים של קונדרה נותרו, בדרך זו, במעמד של חסרי-מקור. הטקסט הצ'כי לא פורסם, אלא תורגם לצרפתית; אחר כך שִכתב קונדרה את הטקסט הצ'כי, שראה אור בקנדה, בהוצאת Sixty-Eight Publishers שהדפיסה ספרות של יוצרים דיסידנטים בשפת המקור (וכבר בכך הפך הטקסט המתורגם לחסר-מקור, באשר טקסט "המקור" הצ'כי שוב אינו קיים אלא בווריאציה); תרגומים נוספים נדפסו על פי התרגום הצרפתי, ולעתים אף ערך קונדרה מחדש את הטקסט ושכתב אותו לקראת תרגום חדש. כל רומאן של קונדרה קיים, אם כן, במספר גרסאות שונות (וראו לעניין זה Woods 2006, vii-xi). "הקלות הבלתי נסבלת של הקיום" ראה אור לראשונה בצ'כיה, בשפה הצ'כית, רק בשנת 2006. "ספר הצחוק והשכחה", שיוזכר פעמים מספר בעבודה זו, עדיין לא נדפס בצ'כיה בשפה הצ'כית. []
  5. לורנס הטאב מוצא ששופנהאואר וניטשה עסקו שניהם בשאלה הפשוטה "האם הקיום שווה את כל זה?" שופנהאואר ענה שלא, ניטשה ענה שכן. אמירת הן לחזרה הנצחית היא, אליבא דהטאב, התרופה לכרונופוביה שניטשה מאבחן במחשבה המערבית (Hatab 2005: 5). []
  6. ראו Nietzsche 1974, עמ' 223, הערה 2. []
  7. זו כמעט הנחה א-פריורי בטקסט של קונדרה, ואפשר אולי לומר כי מה ש"הקלות הבלתי נסבלת של הקיום" מבקש לעשות הוא לתקף את אי-קיומה של חזרה נצחית בעולם. []
  8.  "מיתוס החזרה הנצחית אומר על דרך השלילה, כי החיים אשר נעלמים אחת ולתמיד, שאינם חוזרים על עצמם, הם כצל עובר, הם חסרי משקל, נולדים מתים, ואפילו היו אימתנים, יפים או נשגבים, אמיתם, יופיָם ונשגבותם אינם מעלים ואינם מורידים" (קונדרה 1985: 9). []
  9. קרול דיתה מעירה כי ניטשה רואה בשכחה מנגנון חשוב שמאפשר התמודדות עם העולם: היא מאפשרת לאדם לחשוב שהוא יודע את "האמת" כשהיא נוחה לו, ולהתעלם ממנה כשהיא מזיקה לו (Diethe 2007:91). החופש מאשליה, מסכמת דיתה, אינו יכול להיות מושג כל עוד לא זיהה האדם את המנגנון הזה. קונדרה בוחן לעומק את היחס שבין זיכרון ושכחה – ובכלל זה את הקשר שבין אלה המסוגלים לשכוח ובין אלה המבקשים לזכור – ב"ספר הצחוק והשכחה", שגם הוא מוצא את שורשיו בפילוסופיה של ניטשה (אם כי לא באופן מוצהר כמו "הקלות הבלתי נסבלת של הקיום", אלא בעיקר דרך שני הקונספטים הניטשאניים שבכותרת הרומאן. []
  10. לקריאה זו בניטשה שותף גם לורנס הטאב. להבדיל מפרשנים רבים אחרים של ניטשה, להטאב חשוב להבין את החזרה הנצחית באופן מילולי, משום שאחרת אובד לה, לשיטתו, גם הממד האקסיסטנציאליסטי שחשוב בה מאוד. הטאב גורס כי יש לקרוא את החזרה הנצחית כפי שהיא נמסרת בכתבי ניטשה, גם אם פירושו של דבר שיש להתעלם מן הפן ה"עובדתי" שלה (Hatab 2005: 8-9). []
  11. "אדם אינו יכול להעניק לזולתו את תשורת האידיליה. זה יכול לעשות רק בעל-חיים, משום שלא גורש מגן-עדן. אהבה בין אדם וכלב היא אידיליה, אין בה סכסוכים, אין סצנות מורטות עצבים, אין בה התפתחות. קרנין הקיף את טרזה ואת טומאש בחייו הבנויים על חזרה וציפה מהם לעשות כמוהו" (קונדרה 1985: 215). []
  12. כל המובאות מתוך כה אמר זרתוסתרה: "רוצה אני שדונים סביבי, כי אמיץ-לב אני. אומץ-לב שמבריח את רוחות-הרפאים בורא לעצמו שדונים – אומץ-הלב רוצה לצחוק" ("על הקריאה והכתיבה", עמ' 93); "'הו זרתוסתרה,' ענו ואמרו לו החיות, 'מי שחושבים כמונו, כל הדברים עצמם רוקדים להם: באים ומושיטים יד זה לזה וצוחקים ונמלטים – וחוזרים" ("המחלים", סעיף 2, עמ' 311-310); "לימדו לצחוק על עצמכם כמו שצריך לצחוק, הוי אנשים מורמים מעם, הו, מה רבים הם הדברים שעוד אפשריים!" ("על האדם המורם מעם" [Der höhere Mensch], סעיף 15, עמ' 400); "מה הדבר אשר היה עד כה גדול החטאים עלי אדמות? האם לא דברוֹ של האיש אשר אמר: 'אוי לכם השׂוחקים היום!" (שם, סעיף 16, שם); וכיוצא באלה דוגמאות נוספות לכל אורך כתיבתו של ניטשה. לדיון קצר של דלז בעניין הצחוק הדיוניסי אצל ניטשה ראו Deleuze 1998. []
  13. ב"ספר הצחוק והשכחה" מציע קונדרה דיון מקיף בצחוק ובמשמעותו. הוא מכונן מיתוס משלו למקור הצחוק בעולם, ומזהה את הצחוק כמצביע על התפרקותו של הסדר בעולם. []
  14. בשאלת האמת לא אוכל לדון כאן, אבל ברי מקריאה ברומאן כי מדובר באמת יחסית, שכל דמות מנסחת לעצמה. []
  15. דיון דומה בשאלת אמיתותן של דמויות מופיע גם ב"ספר הצחוק והשכחה": "לפי חשבוני, כל שנייה נטבלות בעולם שתיים עד שלוש דמויות פרי הדמיון וזוכות לשֵם. לכן אני במבוכה תמיד כאשר עלי להצטרף להמון העצום הזה של מטבילים. אך מה לעשות ובלי שם אי-אפשר. כדי להבהיר שגיבורתי שייכת לי ולא לאף אחד מלבדי (אני קשור אליה יותר מלכל אחד אחר) אני מעניק לה שם, שעדיין לא נשאה שום אישה לפניה: טאמינה. אני מתאר אותה לעצמי יפה, תמירה, בת שלושים ושלוש והיא ילידת פראג" (מילן קונדרה, "ספר הצחוק והשכחה", מצ'כית: רות בונדי, הוצאת זמורה ביתן, עמ' 73). []
  16. מהלך שמתרחש ביתר שאת ב"ספר הצחוק והשיכחה", ששב ומחיה נאום אחד של קלמנט גוטוולד, נשיאה הקומוניסטי הראשון של צ'כוסלובקיה, וכך חוזר פעמים מספר אל אירוע אחד שהתרחש במהלך הנאום אך עושה זאת בווריאציות שונות, שנבדלות זו מזו באורכן, בפרטיהן, ברמת הדיוק שלהן. []
  17. ראו לעיל עמ' 3, הערה 4. []